焦点访谈：太空再聚首 问天无止境
到宋代由朱熹与陆九渊的鹅湖之会争论，延续到宋代以至明清上千年的学术思想史，至今还在继续。
因为，他永远不会去做他憎恨的、鄙贱的事。今从公而论，福这一观念既为美好生活之表征，则人之愿福，莫不然也，至于究竟以何为福则取决于个体的价值认同，而不能不有所异同。
敬畏天命故，不过分执着于世俗生活中的得失成败，君子居易以俟命， 进以礼，退以义，得之不得曰‘有命。这显然是对血而优则仕命定论的否定。设身处地，还能对一个人的道德修养有更高的要求吗？然而，任何事物都经不起过分浪漫化。德为圣人，尊为天子，富有四海之内。上重义则义克利，上重利则利克义。
然而，无论如何，仅仅道德并不足以构成理想的好生活。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。穰岁是丰年的意思，而丰年的秋天是物质最丰富的时候。
然后他下令重惩不救火与逐兽之人，但并没有给救火的人提供奖赏，结果是令下未遍而火已救矣。在《韩非子·内储说上》里，越王为了让民众为其轻死而作战，表达了对看似有气概的怒蛙的敬重，民众因而争相表现自己的勇气。救火者尽赏之，则国不足以赏于人。这一辨析对广义的功利主义者的一个重要启发是建立在一个功利主义上的国家体系，更应该关注减少人类共同承认的痛苦，而非增进在认识上更加多元的快乐。
不过，有人可以反驳说，这是储说，是韩非子收集起来、用来说明其道理的故事，不一定反映了韩非子本人的观点。他认为，驱使人行动，有三大来源：利害、荣辱、天生的善心。
③在其他地方，韩非子更是明确指出好恶的对象是物质意义上的利害。结合上面的讨论，我们可以说，韩非子的人性观在《老子》与孟子之间，更接近《老子》一些。⑦与此相对，尽管孟子和荀子在性善和性恶之间有争论，但是他们都认为道德养成是必要的和可能的。②当然，也有学者论证，韩非子没有真正的人性理论，而只有经验性的归纳或出于政治运作需要的说法。
尽管韩非子强调要少赏，但最终民众还是会达到相对富裕的状态。在制度设计上，这就意味着惩罚要比奖赏更根本、更有效。至于高贵利己，如上面论述的，其实有三种源头，要区别对待。韩非子人性论的第二类问题，是他的人性论是否真的符合人的情实，他所推崇的制度是否真的因顺人情?在心理学与微观经济学里面，有所谓动机拥挤理论或者动机排挤理论(motivation crowding theory)。
(cf.Rousseau，pp.221-222)卢梭与韩非子对人性理解的(表面上的)相似与差异很有趣，值得更加深入的研究。要以群体长远物质利益为目标。
(14)《韩非子》里面多有借孔子之口，表达韩非子本人的立场，并批评儒家的例子。最后，韩非子承认即使在物质条件匮乏情况下，也有看似超越利害的人存在。
那么，像桀纣这样在财富形式变化以后永不知足的人，是多数还是少数?从以粟出爵的主张看，似乎可以因为物质丰富而不再另有追求而变得懒惰的人，应该是少数。但是，因为卢梭有自然状态下孤独个人的想象，而虚荣需要人与人的攀比才有可能，所以他认为虚荣不是人类在所有条件下都存在的本性，而是一种在文明社会里才会有的恶。他们这种计算的根本目的，不是为了他人的利益，而是为了他们自己的利益。(同上) 实际上，《解老》篇里提到的这种天生的、不求名誉与回报的关爱他人的本性，在《韩非子》的其他地方，也得到了明确认可。对君主不奉法的惩罚，来自道或者政治规律。如果我们略微背离韩非子本人的用词，我们可以说，国家机器建立所因顺的好恶，其对象首要是利害，其次是荣辱。
在君主没有正确的观念，其制度也不调控民众的欲望满足方式的情况下，民众不能像在欲望横流还能知足和知止的老聃一样，因满足而不去争夺、不去破坏秩序。韩非子虽承认朴素的善心，却否认培养这种脆弱之善心的有效性和必要性。
但是，从韩非子体系内部来看，这种办法不失为一种解决办法。这也与我们前面揭示的韩非子的立场一致，即人在富足的情况下，可以不计较利害。
但最近40年来，对这种观点的质疑越来越多，其质疑者多认为韩非子持自然人性论或善恶中性论。①本文会进一步深化这种质疑，并展示和澄清韩非子对人性理解的各种细致与精微之处。
这样的国家，也会一直不断扩张，哪怕是一统天下，仍然要制造新的敌人，直到这一体制在它自己的重压下崩溃而止，秦国最终的命运便是例子。他论述了为什么重刑适用于轻罪，也论述了为什么重刑比轻刑更好，其根据还是韩非子对人趋利避害的判断，这里不再展开。也就是说，荀子讲的没有分就会乱的状态，在韩非子这里不是无条件的，只在物质匮乏的条件下才出现。内容提要：韩非子对人性的理解，比通常所说的性恶论要复杂得多。
韩非子则缺乏这样的论敌迫使他展开其人性观，但他还是有明确的人性观念的。当然，二者对物质条件要求可能有差别。
一般地讲，痛苦可能确实比快乐更具有普适性。孔子首先解释道：夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。
并且，在紧急情况下，奖赏不如惩罚有效，其隐含的是人对害的规避更加敏感和迫切。被断脚的人后来回忆这一段时，他解释说，这不是子皋偏向他，而是天性仁心固然也。
但是，我们可以说，他说均如此指的是名与利在对人的行动的驱动上，是同一类的，而与天生的善心不同。他指出，上古物质相对丰富(民少而财有余)，故民不争。其次，在韩非子看来，人性是普遍的，并不因环境而改变。根据这样的理解，赏罚二柄应该是同等使用的，《韩非子》文本大多也是如此论述的。
他似乎欢迎这样的状态的出现。在对足民之说的批评中，韩非子指出：故桀贵在天子而不足于尊，富有四海之内而不足于宝。
(16)韩非子的这种说法，与当代国际关系理论中的进攻性的现实主义(offensive realism)的国际和平观点呼应，其间的比较值得进一步研究。不过她关注的是两部经典中相近的文本，并且更强调韩非子与庄子立场上的差别。
当然，我们可以说，韩非子穰岁之秋，疏客必食中显示的性善，与孟子乍见孺子将入于井之时展现出来的怵惕恻隐之心(《孟子·公孙丑上》)相比，还是要弱很多，并且他可能不介意接受这一强观点，这种接受也不会挑战他的理论体系。对人皆有之的朴素善心，要忽视。
